Идејата за градот во европската мисла (Карл Е. Шорске)

Во текот на два грозни века на преобразба на општеството, проблемот на градот непрекинато ја притискал свеста на европските мислители и уметници. Уметниците различно реагирале на тој притисок, затоа што општествените промени со себе донеле потемелни преобразби на идеите и вредностите отколку што имало промени во самото општество. Градот никој не го набљудува во херметична изолираност. Сликата на градот се обликува преку перцептивна завеса, создадена во наследената култура и преобразена со лично искуство. Оттаму, испитувањето на интелектуалните идеи за градот неизбежно нè води кон множество концепти за вредностите и природата на човекот, општеството и културата. Рамките на овој есеј далеку би го надминале претставувањето на промените на идеите за градот од осумнаесетиот век во нивниот вистински контекст. Затоа, овде ќе изнесам само неколку главни правци на мислите за градот, со надеж дека таквиот создаден образец ќе укаже на понатамошни правци на истражување.

Верувам дека е можно да се издвојат три широки вреднувања на градот во последните двесте години: градот како доблест, градот како порок и градот надвор од доброто и злото. Тоа се ставовите кои се појавуваат меѓу мислителите и уметниците во набљудуваниот временски редослед. Во осумнаесеттиот век од философијата на просветителството е развиено гледиште на градот како доблест. Индустријализацијата со почетокот на дваесеттиот век на пиедесталот покрева антитеза на тој концепт – градот како порок. Конечно, во контекст на новите субјективистички контроли, родени во средината на деветнаесеттиот век, се создава интелектуален став, кој градот го сместува надвор од доброто и злото. Меѓутоа, ниедна од овие фази не подразбирала уништување на претходните. Секоја од нив продолжувала да живее, но со секната виталност и избледен сјај. Разликите во развојот на нациите, и општествените и интелектуалните, ја засенувале јаснотијата на темата. Згора на тоа, како поминувале децениите, за мислата којашто некогаш се сметала за антитеза, почнале да се формираат нови појдовни точки на мислата за градот. Во историјата на идеите за градот, како и во другите гранки на историјата, често се случувало новото да го оплоди старото наместо да го уништи.

Неизговорената претпоставка на големата средна класа од деветнаесеттиот век сигурно гласи дека градот е производлив центар на највредните активности на човекот – индустријата и високата култура. Таа претпоставка е наследена од претходниот век, а тоа наследство е толку моќно, што мораме да му посветиме одредено внимание. Тројца влијателни просветителски личности (Волтер, Адам Смит, Фихте) го формирале гледиштето за градот како цивилизирана доблест, со помош на термини кои се сродни со нивните национални култури.

Првата пофалба на некој град Волтер ја испеал за Лондон, а не за Париз. Лондон бил Атина на модерна Европа и него го краселе слободата, трговијата и уметноста. Овие три вредности (политички, економски и културни) потекнувале од еден извор: почитувањето кое градот го покажува спрема талентот.

Ривалот на Атина, благословениот Лондон
Чии владетели на мудроста треба да се борат
Против предрасудите што раздор меѓу луѓето створат.
Познато е сечие место и луѓето слободно зборат.
Во Лондон, кој има талент, голем е тој.[1]

Лондон за Волтер е мајка на општествената раздвиженост, која е спротивност на непроменливото хиерархиско општество.

Доблестите кои ги нашол во Лондон, Волтер ги генерализира на модерниот град како таков. Формата на градот тој ја гледа како задоцнето поглавје во битката помеѓу старомодното и модерното. Волтер често мавта со својот меч кој е вперен против бранителите на исчезнатото минато, златната доба на стара Грација и христијанска рајска градина. Зошто човештвото би требало да ги величи сиромашните Грци или Адам и Ева со разбушавените коси и искршените нокти? „Ним им недостасувале индустрија и задоволство – дали е тоа доблест? Не, туку чисто незнаење“.[2]

Индустрија и задоволство – тоа се одликите на урбаниот живот според Волтер, кои заедно ја создаваат „цивилизацијата“. Градскиот контраст помеѓу богатството и сиромаштијата, наместо во философот да предизвика одвратност, му дава повод да заклучи дека тој е основа на напредокот. Моделот на богаташ, според Волтер, не е индустрискиот магнат, туку аристократот расипник, вистинското дете на принципот на задоволство кое живее опуштено. Волтер го опишува неговиот монденски луксузен хотел во стилот на рококо,чија внатрешност е „украсена со воодушевувачка вредност на илјада раце“.[3] Тој со уживање раскажува за секојдневните рутини на богаташот и за неговиот живот со истенчена сензуалност: за монденското возење во елегантна позлатена кочија низ пространиот градски плоштад на рандеву со глумица, потоа за одењето на опера и за обилната вечера. Со сладострастен модус на егзистенција, лутајќи, бонвиванот создава дело достојно на делата на безбројни занаетчии. Тој не само што обезбедува вработување на сиромашните, туку станува и модел за подражавање. Тежнеејќи кон живот со цивилизирана опуштеност каков што водат луѓето кои се подобри од нив, сиромашните се охрабруваат да бидат внимателни и грижливи, со што ја подобруваат својата состојба. Благодарение на оваа среќна симбиоза на богатите и сиромашните, на елегантната опуштеност и на вредноста, градот го стимулира напредокот на разумот и вкусот, со што ја усовршува уметноста на цивилизацијатa.[4]

И покрај помалку буржоаското истакнување на градот како сила на општественото движење, Волтер ја гледал аристократијата како клучен агенс во развивањето на манирите. Преместување на благородништвото во градот, особено во времето кога владеел Луј XIV, им донело „посладок живот“ на трвдоглавите граѓани. Милостивите сопруги на благородниците создале „школа за учтивост“ (politesse) која помладите граѓани ги оттргнувала од кафеанскиот живот и воведувала навика за љубезен разговор  и читање.[5]Волтер културата на новиот град ја гледал како Луис Мамфорд и други од нашето време, кои планските концепти од кои таа црпе инспирација ги согледуваат како продолжување на дворските обичаи. Меѓутоа, таму каде што Мамфорд гледа барокен деспотизам (необична комбинација на „моќта и задоволството, сувопарен апстрактен поредок и сјајна сензуалност“) придружен со влошени услови за живот за широките слоеви, Волтер видел општествен напредок.[6]За него тоа не било разорување на заедницата, туку ширење на разумот и вкусот кон поединците од сите класи – според Волтер, таква е функцијата на градот.

Исто како Волтер, Адам Смит потеклото на градот ѝ го припишува на работата на монархот. Во времето на дивиот и варварски феудализам, градовите кои им биле потребни на кралевите, се основани како центри на слободата и редот. Со тоа се поставени темелите на напредокот, како во индустријата, така и во културата: „Кога луѓето можат да се осигураат дека ќе живеат во плодовите на својата напорна работа“, напишал Смит, „нормално е тие и понатаму да настојуваат да ја поправат својата состојба и да го истакнуваат не само она што е неопходно, туку и да ги совладаат конвенциите и рафинираноста на животот“.[7]Според Волтер, доаѓањето на благородништвото ги цивилизирало градовите; според Смит, градот го цивилизирал селското благородништво и истовремено ги уништил селските господа. Бидејќи „благородништвото го продало своето право на раѓање, не како Езав за некаква блуткава каша во времето на гладот и немаштијата, туку за распашано изобилство од шеги и забави… [тоа] станува безначајно како и кој било имотен граѓанин или градски трговец“.[8] Градот ги изедначува благородништвото и граѓаните, создавајќи напредна и слободна нација.

Динамиката на цивилизацијата, и според Смит и според Волтер, лежи во градот. Но, како економист и моралист, Смит помалку се занимавал со урбанизмот од Волтер. Го бранел градот само во неговиот однос кон селската позадина. Според него, столбот на просперитетот е размената меѓу суровиот материјал и мануфактурите, меѓу селата и градовите. „Добивките се и заемни и реципрочни.“ Но, Смит подвижниот капитал во суштина го сметал за нестабилен и од гледна точка на кое било општество, не можело да му се верува. „Поради некое безначајно гадење“, пишувал Смит, „трговецот или произведувачот ќе го премести својот капитал од една во друга замја (…) и целата индустрија што тој ја поддржува. Ниеден негов дел не ѝ припаѓа на која било земја посебно, без разлика дали се работи за градби или за долгорочна амелиорација на земјиштето“.[9] Според тоа, градскиот капиталист е непатриотски номад. Иако градот добро влијае на селото, нудејќи му пазар и мануфактурна стока, иако градот го збогатува човештвото, обезбедувајќи трансцендирање на животните потреби, неговите претприемачки жители се општествено неверодостојни, лабилни.

Градските вредности ги следат и други пороци, и тоа од посуптилен вид: „неприродност“ и „зависност“. Смит тврдел дека „култивирањето на почвата била природна предодреденост на човекот“. Истовремено, заради интерес и чувства, човекот сакал да ѝ се врати на земјата. Работата и капиталот природно го гравитирале релативно неризичното село. Но, над сè, психичкото задоволство на плантажерите e поголемо од задоволството на градскиот трговец или производител. Адам Смит овде се покажува како англиски предромантичар. „Убавината на селото, (…) задоволството на селскиот живот, спокојството на умот кое тој го ветува, кое не е нарушено од неправедноста на човечките закони, независноста која во него се стекнува, имаат шарм што речиси секого го привлекува…“[10] Градот стимулира, земјата исполнува. На сметка на економската логика, Смит ги истакнува своите психолошки предрасуди кога тврди дека фармерот себеси се смета за независен човек, господар, додека градскиот произведувач секогаш зависи од купувачот, па затоа не е слободен.[11] Ако доблест на градот е стимулирањето економски и културен напредок, недостаток му е тоа што не овозможил чувство на сигурност и лична слобода во животот на фармерот.

Моделот на Смит за „природно“ враќање на луѓето и капиталот во земјата е Северна Америка, во која правото на првородство не ја ограничувало ни личната слобода, ни економскиот напредок.[12] Само во таа земја градот и земјата се во вистински однос. Градот ги стимулирал штедењето, богатството и вештината; затоа тој на вештиот мајстор му овозможува да заработи средства и да се врати на село, каде што конечно ќе се реализира себеси како независен сопственик на плантажа. Така, дури и овој голем застапник на laissezfair и на историската улога на градот, покажува носталгија кон животот на село, која опфаќа голем дел од англиското мислење за градот за време на деветнаесеттиот век.

Во Германија, интелектуалците не покажувале голем интерес за градот сè до почетокот на деветнаесеттиот век. Нивната рамнодушност била разбирлива. Германија во осумнаесеттиот век немала доминантен главен град кој би можел да се рамни со Лондон или Париз. Германските градови можеле да се поделат во две основни класи: преживеани градови како Либек и Франкфурт, кои сè уште биле центри на економскиот живот, но со прилично успана буржоаска култура, и од друга страна, нови барокни политички центри, т.н. Residentshtadte, како што се Берлин и Карлсруе. Париз и Лондон имале во свои раце концентрирана политичка, економска и културна моќ, што останатите градови во Франција и Англија ги сведувало на статус на провинција. Во поделената Германија, пак, многубројните политички центри ретко кога се поклопувале со економските и културните центри. Градскиот живот во Германија бил и побавен и поразновиден отколку во Англија и Франција. Генерацијата на големите интелектуалци која во Германија никнала кон крајот на осумнаесеттиот век, своите идеи за слобода ги разработувала под закрила на арбитрарната моќ на принцовите и закостената конвенционалност на старата бургерска класа. Во ниеден поглед за нив не била од голема важност улогата на градот како активен елемент на напредокот. Наспроти атомизирачкото и дехуманизирачкото влијание на моќта на деспотската држава, радикалните германски хуманисти го истакнувале комунитарниот модел на грчкиот град-држава.

За време на Наполеонските војни, Јохан Готлиб Фихте раскинал со ретроспективниот класичен идеал за да формулира гледиште за градот, кое ќе владее во германското мислење во деветнаесеттиот век. Од западните мислители Фихте го усвоил концептот на градот како агенс за формирање на културата par exellance. Но, додека Волтер и Смит развојот на градот ѝ го припишуваат на слободата и заштитата која ја гарантира самиот монарх, Фихте го толкува германскиот град како чиста креација на народот (Volk). Германските племиња, кои паднале под јаремот на Рим, станале жртви на западниот raison d’etat. Оние кои останале недопрени ги усовршиле своите примитивни доблести („лојалност, почитување, (Biederkeit), чесност и едноставност“) во средновековните градови. „Во тие градови“, напишал Фихте, „секоја гранка на културниот живот брзо се претворала во најубав цвет“.[13] На гранките на културата, кои ги забележуваат Волтер и Смит (трговијата, уметноста и слободната институција), Фихте додава уште една: моралност на заедницата. Токму преку тоа се изразува душата на германскиот народ. Во очите на Фихте, бургерите создале „сè што е сè уште достојно за почит меѓу Германците“. Нив не ги цивилизирале ни аристократите, ни просветлените монарси, како што гледа на тоа Волтер, ниту биле мотивирани од сопствен интерес, како во гледиштето на Смит. Вдахновени со побожност, скромност, интегритет, и пред сè, со чувство за заедница, тие биле „единствени во жртвувањето за заеднички напредок“. Германските бургери со векови покажувале дека од сите европски нации само Германија е „способна да поднесе републичко уредување“. Добата на  германските средновековни градови Фихте ја нарекувал „младешки сон на нацијата за своите идни дела (…) со пророштвото на она во што ќе се претвори кога ќе ја усоврши својата сила“.[14] На величењето на градот како агенс на цивилизацијата, Фихте му додава уште неколку нови димензии. Во неговата визија, градот по дух станува и демократски и комунитарен. Средновековниот град попримил општествени и културни својства, кои останатите германски мислители (Шилер, Хелдерлин и младиот Хегел) му ги припишувале на грчкиот полис. Фихте со тоа ја ободрил самосвеста на германската буржоазија во нејзината борба за национализам и демократија со конкретен модел од сопствената историја – изгубен рај, создаден со сопствена креација, кој би требало повторно да се стекне. А заедно со тоа, и непријателите против кои би требало да се бори: принцовите и неморалната држава. Цутењето на градот беше „уништено со тиранијата и алчноста на принцовите, (…) со погазената слобода“, сè додека во времето на Фихте Германија не паднала на најниско ниво, кога ѝ е наметнат јаремот на Наполеон.[15] Иако не ја обезвреднува улогата на градот во трговијата, тој ги отфрла „лажливите теории за (…) производството за светскиот пазар“ на Смит како инструмент на страната на моќта и корупцијата.[16] Фихте, за разлика од Волтер, не је почитува улогата на аристократскиот луксуз во изградбата на градската култура, ниту стравот на Смит од невкоренетост на градските претприемачи. Фалејќи го до небо градот на бургерите како модел на етничка заедница, Фихте воведува идеални стандарди за подоцнежната критика на деветнаесетвековниот град како центар на капитилистичкиот индивидуализам.

Опстанокот на посилните градови од Средниот век во германското општество му овозможило на Фихте да ги развие концептите кои по својата историска важност ги трансцендираат идеите за градот кои ги изнесувале неговите француски и англиски претходници. Според Волтер и Смит, градот поседувал доблести со чија помош се создавал општествениот напредок; според Фихте, градот како заедница е олицетворение на доблестите во општествен облик.

Иако за време на осумнаесеттиот век се развивала идејата за градот како доблест, се чувствувале спротивни струења и се раѓала идеја за градот како средиште на пороци. Додуша, градот како легло на неморал бил легитимна мета на напади на религиозните пророци и морализатори уште од Содома и Гомора. Но, во осумнаесеттиот век меѓу секуларните интелектуалци се појавува нов облик на критика. Оливер Голдсмит го осудувал уништувањето на англиското селанство и распростирањето на власта на подвижниот капитал надвор од градовите. Но, за разлика од Адам Смит, тој тврдел дека акумулирањето на богатство го расипува човекот. Француските физиократи, чиј концепт на економска благосостојба се темелел на зголемување на земјоделското производство до крајни граници, сомнително гледале на градот. Еден од нивните водачи, Мерсие де ла Ривиер, намерно ја испревртува сликата на Волтер на градскиот господин кој весело оди со кочија накај работа: „Заканувачките тркала на надмоќниот богаташ возат побрзо од кога било по калдрмата попрскана со крвта на неговите несреќни жртви“.[17] Општествените обѕири кон просперитетот на слободните селани го разгореле антиурбанизмот, како во Франција на Мерисе, така и во Америка на Џеферсон. Останатите интелектуални струења (предромантичарскиот култ на природата како замена за Бог по човечка слика и чувството на отуѓеност кое се ширело меѓу интелектуалците во времето на згаснување на традиционалните социјални лојалности) само го зајакнале сомнежот кон идејата за градот како „агенс на цивилизирање“.

Кон крајот на деветнаесеттиот век, расипничките богаташи и внимателните занаетчии на Волтер и Смит се преобразиле во собирачи и трошаџии, кои подеднакво се расфрлале со својата моќ, подеднакво се отуѓувале од природата.[18] Рационалноста на плански изградениот град, која толку ја возвишува Волтер, на Вилијам Блејк му делува како наметнување „окови што го попречуваат умот и телото“ како на природата, така и на човекот. Колку ли е поразлична песната Лондон на Блејк од фалбите на Волтер:

Шетам низ секоја улица
каде што Темза тече
и бележам во секое лице што го гледам
траги на слабост, траги на горчинa.[19]

Пред да станат во градот очигледни целосните последици од индустријализацијата, меѓу интелектуалците веќе започнало превреднување на градското окружување, кое сè уште не се развило целосно. Репутацијата на градот станала сè поиспреплетена со грижа за прообразбата на руралното општество, како и со страв од „мамонизмот“, култот на природата и револтот против механицистичкиот рационализам.

Гледиштето на градот како грев, кое се раѓало во тоа време, со ширењето на индустријализацијата во првите децении на деветнаесеттиот век земало нов замав. Бидејќи ветувањето благотворност на примената на природните закони во економскиот живот се претворило во „мрачна наука“, и еднаквоста на богатите и сиромашните, на градовите и селата, се претворила во војна меѓу „две нации“ на Дизраели, меѓу безгрижните богаташи и обесправените жители на сиромашните квартови. Она што романтичарските поети го откриле, писателите на проза од англиските школи на општествениот реализам од 1840-ти го опишувале во специфично социјално опкружување. Градот со своите тули, чад и нечистотија го симболизирал општественото злосторство на таа епоха, злосторство кое повеќе од кое било друго ја зафаќало интелигенцијата на Европа. Cri de coeur, кој за првпат се прочул во В. Британија, се ширел и на исток, заедно со индустријализацијата, додека стотици години по Блејк не проговорил со гласот на Русинот Максим Горки.

Дали сиромаштијата, нечистотијата и суровоста на повисоката класа биле нешто ново во градскиот универзум? Сигурно дека не. Фактот дека градот со почетокот на деветнаесеттиот век станал истакнат симбол на тие општествени пороци може да се објасни со помош на две појави. Прво, драматичниот пораст на стапенот урбанизација и појавата на несолидно градени индустриски градови наеднаш ги заостриле условите за живот во градот, кои дотогаш биле незабележани. Второ, негативната преобразба на општествениот пејзаж се одвивала и покрај очекувањата на просветителството и оптимистичките размислувања за напредокот на богатството и цивилизацијата низ градот, какви што сретнувавме кај Волтер, Смит и Фихте. Градот како симбол се заплеткал во психолошката мрежа на разочарани надежи. Без блескавата слика за градот како доблест, наследена од просветителството, тешко дека сликата за градот како порок некогаш толку длабоко би се втиснала во европската мисла.

Одговорите на критичарите на индустријализацијата на градскиот пејсаж грубо можат да се поделат на архаични и футуристички. Архаичните критичари би го напуштиле градот, додека футуристите би го реформирале. Првите, во кои се вклучуваат Колриџ, Раскин, предрафаелитите, од германците Густав Фрајтаг, а од Русите Достоевски и Толстој, одлучно ги отфрлаат времето на машини и модерниот мегалополис. Секој од нив, на свој начин, бара враќање на земјоделството или основање општества со малите градови. Француските социјалисти-утописти, како Фурије со своите социјалистички комуни, па дури и синдикалистите покажуваат слични антиурбани црти. Тие го оживуваат комунитарно минато за да ја критикуваат конкурентната сегашност која меле сè пред себе. Нивната визија за иднината вклучува, во помала или поголема мера, повторно оживување на предурбаното минато.

Имам впечаток дека неспособноста на архитектурата од деветнаесеттиот век да развие автономен стил всушност била одраз на силата на архаичната струја, присутна дури и меѓу градската буржоазија. Ако железничките мостови и фабриките се граделе во нов, утилитарен стил, зошто станбените и репрезентативните згради биле конструирани исклучиво по архитектонските идиоми кои потекнуваат уште од пред осумнаесеттиот век? Архаичните пози биле присутни дури и во Лондон, на железничките станици – фасадата на станицата Јустон како да е направена во времето на античка Грција, станицата Сент Пенкрас во Средниот век, а Педингтон во времето на ренесансата. Овој викторијански историцизам ја изразува неспособноста на граѓаните да ја прифатат сегашноста или иднината да ја замислуваат поинаку од воскреснување на минатото. Градителите на новиот град, плашејќи се да се соочат со стварноста на сопствените креации, не успеале да пронајдат ниедна естетска форма. Сличното важи и за Париз на Наполеон III, со строгата традиција на контролиран архитектонски континуитет, како и за вилхемскиот Берлин и викторијанскиот Лондон и неговиот раскошен историски еклектицизам. Мамона се обновувала невлекувајќи на себе маска на прединдустриското минато, која не ѝ припаѓала.

Иронично е што вистинските архаични побуненици против градот, без разлика дали се во прашање естетски или етички прашања, средновековниот стил за кој се залагале можеле да го сретнат во искарикиран облик со фасади на метрополис. Тој крст исто така го носеле и Џон Раскин и Вилијам Морис. Двајцата од архаичниот естетицизам се свртеле кон социјализмот, двајцата од класите се свртеле кон масата во потрага за поповолно решение на проблемот на населението од индустрискиот град. Со тоа станале попомирени со модерниот индустријализам во градот. Од архаизам преминале во футуризам.

Футуристичките критичари на градот најчесто биле општествени реформатори или социјалисти. Како деца на просветителството, заклучиле дека нивната верба во градот како агенс на цивилизирањето во голема мера е занишана со спектаклот на градската беда, но нивниот порив да го направат животот подобар бил толку силен што им овозможил да ја прескокнат провалијата на сомнежот. Мислата на Маркс и Енгелс го покажува интелектуално прилагодување на прогресивните гледни точки на ерата на индустриската урбанизација во својот најкомплексен облик. Во своите рани дела, двајцата откриваат фихтеовска носталгија кон средновековните занаетчии, кои се сопственици на средства за производство и творци на своите производи во целост. Младиот Енгелс во Состојбата на работничката класа во Англија (1845), маката на градските сиромаси ја опишува не многу поинаку од градските реформатори на англиската средна класа, писателите на општествени романи и членовите на парламентарните одбори. Енгелс индустрискиот град го опишува реалистично и го осудува од етнички причини, но не нуди никакво сериозно решение за неговите проблеми. Меѓутоа, ни тој ни Маркс не сугерираат дека часовникот треба да се врати наназад, ниту го поддржуваат „моделот на комуната“, кој бил омилен меѓу утопистите од деветнаесеттиот век. По скоро три децении молчење за градските проблеми, Енгелс повторно укажал на нив во 1872, во контекст на зрелата марксистичка теорија.[20] Иако и понатаму егзистенцијално го отфрла индустрискиот град, историски го афирмира. Додека домашниот работник, кој поседува сопствена куќа е врзан за даденото место како жртва на експлоататорите, тврдел Енгелс, индустрискиот работник е слободен, иако неговата слобода може да се спореди со „слободата на уметникот“. Енгелс ги презирал „плачливите прудонисти“ кои со воздишки гледале на селската индустрија од низок обем, „која создавала само послушни души (…) Англискиот пролетер од 1872 г. е на многу повисоко ниво од селскиот ткајач од 1772, кој својата работа ја врши покрај ‘куќното огниште’”. Но, заминувањето на работниците од „куќното огниште“, на кое ги натерала капиталистичката индустрија, според Енгелс не е чекор наназад, туку „прв услов за нивната интелектуална еманципација“. „Единствено пролетаријатот (…) заробен во големите градови доаѓа во положба да изведе голема општествена преобразба, која ќе стави точка на класната експлоатација и сите класни правила“.[21]

Ставот на Енгелс кон модерниот град има паралелизам со ставот на Маркс кон капитализмот – во тој поглед и двајцата се дијалектичари. Маркс етички го отфрлал капитализмот заради експлоатацијата на работниците, но историски го афирмирал, затоа што го социјализира начинот на производство. Слично на тоа, Енгелс го осудувал индустрискиот град поради потчинувањето на работната сила, но историски го афирмирал како сцена на пролетерско ослободување par excellence. Како што во борбата меѓу големиот капитал и малото претприемништво, Маркс првото го поддржувал како „неопходна“ и „прогресивна“ сила, така во борбата меѓу градското и селското производство, Енгелс предност му давал на индустрискиот град како чистилиште за паднатиот селанец и ситниот занаетчија, кое двајцата ќе ги исчисти од нивната потчинетост и во нив ќе развие пролетерска свест.

Какво место ќе заземе градот во социјалистичката иднина? Енгелс избегнувал да предложи нешто конкретно. Но, бил уверен дека мора да се почне со „намалување на разликата помеѓу градот и селото, која во денешново капиталистичко општество е доведена до крајна точка“.[22] Во подоцнешните расправи за градот на иднината, Енгелс одново ќе ги оживее антимегалополисните гледишта на социјалистите-утописти. Во моделот на комуната на Овен и Фурије, тој видел синтеза на градот и селото, фалејќи ја како општествена суштина, иако не и во форма, и како единица на животот во иднината. Антимегалополисниот став на Енгелс е јасен: „Безмислено е истовремено да се сака да се реши станбеното прашање и да се одржуваат големите градови. Но, големите модерни градови ќе исчезнат само со исчезнувањето на капиталистичкиот начин на производство“.[23] Во социјализмот, „блиската врска меѓу индустриското и земјоделското производство“, како и „што порамномерната дистрибуција на популацијата низ целата земја (…) ќе ја изведе целата селска популација од изолацијата и вкочанетоста“, а во градскиот живот ќе го внесе благословот на природата“.[24]Енгелс одбивал попрецизно да ги наведе своите идеи за популациските центри, но целиот негов аргумент укажува на силната приврзаност кон идеалот на малиот град, која ја делеле градските реформатори уште од крајот на деветнаесеттиот век.

Додека Адам Смит, врз основа на реципрочниот развој на градот и селото, видел исполнетост на градскиот човек како поединец при враќањето на село, Енгелс социјализмот го замислувал како соединување на добрите особини на градот и селото, така што градот како општествен ентитет ќе се премести на село и, во исто време, природата ќе се пресели во градот. Во текот на три децении, неговата мисла се движела од отфрлање на модерниот град, преку историска афирмација на неговите ослободувачки функции до трансцендирање на градско-селските расправи по пат на утописки перспективи – синтези на градската Kultur и селската Natur во градот на социјалистичката иднина. Иако бил огорчен критичар на современиот град, Енгелс ѝ вдахнал нов живот на идејата за градот, а неговите пороци ги интегрирал во економијата на општественото спасување.

Новата генерација автори од континентот во текот на 1890-те ги изразувала гледиштата кои не биле премногу далеку од оние на Енгелс. За разлика од писателите на англискиот општествен роман во 1840-те, тие не го идеализирале животот од прединдустриското време, ниту сметале дека решенијата од христијанската етика се одржливи за прашањето на модерниот урбанизам. Во трилогијата Три града, Емил Зола го отсликува Париз како морална кал. Христијанската порака била премногу слаба за да го препороди модерното општество, тука не можеле да помогнат ни Лурд, ни Рим. Лекот морало да се пронајде во средиштето на самата болест – во модерниот метрополис. Во него, од состојба на деградација, ќе израсне хуманистичко морален и научен дух кој ќе го изгради новото општество. Емил Верхарен, активен социјалист и авангарден писател, во Градовите со пумпа (Villes tentaculaires) покажал како модерниот град ја вшмукува крвта од селото. Со архаистите Верхарен делел силно чувство кон постарите облици на живот на село и во градот, додека огромната виталност на градот го претворила архаичниот сон во модерна ноќна мора, во заостанатост и празнина кои владеат во селскиот живот. Последниот циклус од неговата поетска трилогија, Зора, покажува дека енергијата на индустријата, која стотици години влечела луѓе во состојба на ропство и затапеност, истовремено е и клуч за искупување. Црвеното светло на индустриската печка е знак на изгрев на регенираниот човек. Црвената револуција ќе ја донесе масата до преобразба.[25]

Дали архаичарите изумреле до крајот на тој век? Секако дека не. Но процветале во судбоносно опкружување, како цвеќиња на злото на тоталитарниот национализам: Леон Доде и Морис Барес во Франција, протонаци литератите во Германија. Иако сите тие го осудувале градот, не го напаѓале градот како порок, туку неговите луѓе како расипани. Либералните градски богаташи се, во најдобар случај, сојузници на Евреите; градската сиромаштија е обесправена и искоренета маса, која го поддржува еврејскиот материјалистички социјализам. Да се вратиме во провинцијата, во вистинската Франција, извикувале новодесничарските Французи. Назад кај земјата, таму каде што крвта тече незаматено, извикувале германските расисти. Германските протонацисти (Лангбен, Лагарде, Ланге) му се придружиле на култот на селската доблест со идеализирање на средновековен бург на Фихте. Но, додека Фихте го користел архаичниот модел за да го демократизира германскиот политички живот, неговите длабоко огорчени наследници го искористувале за револуција против либерализмот, демократијата и социјализмот. Фихте ја бранел средната класа која била во подем, а неговите протонацистички наследници ситната буржоазија, која сметала дека се лизга надолу, дека е притисната помеѓу големиот капитал и многубројната работна сила. Фихте го величел градот на комуната и го спротиставувал на деспотскиот Residentzstadt, а неговите наследници на модерниот метрополис. Накратко, таму каде што Фихте како рационалист полагал надежи во комуната, ирационалните фрустрирани протонацисти пишувале за крвта и земјата.

Вториот бран на архаизмот воочливо се разликувал од првиот, по отсуството на какво било сочувство кон градскиот човек како жртва. Ставот на сочувство до крајот на деветнаесеттиот век, главно, го негувале футуристите, општествените реформатори и револуционерите, кои градот го прифаќале како општествен предизвик, надевајќи се дека ќе ја капитализираат неговата енергија. Останатите архаичари на него и луѓето во него не гледале со солзи на сочувство, туку со огорченост и омраза. Како може да се спореди идејата за градот како порок од 1900 г. со идејата за градот како доблест, сто години порано? За футуристите од 1900-та, градот поседувал пороци, баш како што за Волтер и Смит поседувал доблести. Но, футуристите верувале дека тие пороци можат да се надвладеат со социјалната енергија што се раѓа во самиот град. За разлика од нив, неоархаичарите повторно ја преобратиле Фихтеовата вредност – за него градот бил приказ на доблест во општествена форма која би требало да се подражава, додека за нив градот е олицетворение на пороци и треба да се уништи.

Околу 1850 г. во Франција се појавил нов начин на мислења и чувствување, кој полека и незадржливо се ширел кон Запад. Сè уште не постои сложување околу природата на тектонските промени во нашата култура, кои ги вовеле Бодлер и француските импресионисти, а на кои Ниче им подарил философска формулација. Знаеме само дека пионерите на овие промени експлицитно ги предизвикале вредностите на традиционалниот морал, општествените мисли и уметности. Примарноста на разумот во човекот, рационалната структура на природата и корисноста на историјата почнале да се преиспитуваат преку личното психолошко искуство. Ова големо превреднување со себе неизбежно ја повлекло и идејата за градот. Како доблест и порок истовремено, напредокот и назадувањето ја изгубиле јаснотијата на значењето, па градот е сместен надвор од доброто и злото.

„Што е модерно?“ Интелектуалните превреднувачи ова прашање го поставиле во нов центар. Тие не се прашувале: „Што е добро и лошо во модерниот живот?“, туку: „Што е тој всушност? Што е вистина, а што неточно?“ Меѓу вистините коишто ги нашле, била и онаа за градот, со сета своја слава и ужас, убавина и грдотија, суштинската арена на модерната егзистенција. Целта на новите хоминес на модерната култура станала не да се суди етички, туку градот да се доживее во потполност низ сопствената личност.

Новиот став можеби најјасно може да се разликува од постариот според испитувањето на местата на градот во односот кон временското потекло. Градските мислители порано модерниот град го сместувале во историјата поделена на фази, помеѓу непросветленото минато и блескавата иднина (просветителско гледиште) или како предавство на златното минато (прединдустриско гледиште). За разлика од тоа, градот во новата култура нема структуриран временски локус помеѓу мунатото и сегашноста, туку поседува темпорален квалитет. Модерниот град нуди вечен hic et nunc, со минлива содржина, но таа минливост е вечна. Градот претставува нижење на шареноликите несфатливи моменти, кои треба да се вкусат на нивниот пат од непостоењето до заборавот. Основно е да се согледа искуството на масата – секој нејзин поединец е оттргнат од своите корени, секој од нив е единствен и сите тие во еден момент се собирале пред да им се раздвојат патиштата.

Афирмирајќи ја својата обескоренетост, Бодлер градот го сместил во служба на поетиката на модерниот живот. Им отворил видици на жителите на градот, какви што не откриле ни плачливите архаичари, ни реформаторските футуристи. „Мноштво и самотија, тоа се термини кои активниот и плоден поет може да ги изедначи и наизменично да ги користи“, напишал тој.[26] И самиот го правел тоа. Бодлер го изгубил својот идентитет како градски човек, но го освоил светот со огромното зголемено искуство. Развил посебна вештина која ја нарекол „давење во толпата“.[27] Градот пружал „пијана разузданост на виталноста“, „грозничави задоволства кои секогаш ќе им бидат забранети на егоистите“. Поетиката на жителите на градот Бодлер ја сметал за роднина на проститутките – според него, таа не е веќе објект на моралистичкиот презир. Како проститутка, и поетот се идентифукува „со своите интереси, радости и несреќи кои му ги предизвикуваат околностите“. „Тоа што луѓето го нарекуваат љубов е премногу слабо во споредба со оваа неизречива оргија, со светото проституирање на душата која на минување му се подава на непознатиот до крај, со својата поезија и милосрдност.“[28]

За Бодлер, како и за застапниците на fin de siècle и декадентите кои го следеле, градот го овозможувал она што Волтер Пејтер го нарекува „со забрзана, зголемена свесност“. Меѓутоа, тоа збогатување на личната сензибилност е платено со грозна цена: со одвојување од традицијата која пружала психолошка удобност, како и од секое чувство на припаѓање во интегрираното општество како целина. Според гледиштето на новите урбани уметници, модерниот град ја уништил вредноста на сите наследени интегративни верувања. Тие верувања остануваат зачувани едноставно како лицемерна маска на буржоаската стварност. Уметникот го притиска должноста да ја тргне таа маска за да го покаже вистинското лице на модерниот човек. Во тој контекст, естетското, сетилното и сензуалното вреднување на модерниот човек станале само некаков вид надоместок за отсуството на сигурно пристаниште, на општествената и религиската интеграција. Овој трагичен компензаторен квалитет на естетско прифаќање на животот во градот Бодлер го изразува со очајнички зборови: „Опиеноста од Уметност најдобро од сè помага да се прикријат сите ужаси на Пеколот; (…) генијот може да глуми на работ од гробот со таква радост која го спречува да го види самиот гроб“.[29]

Да живееш за ефемерните моменти од кои е составен животот во модерниот град, да ги отфрлиш и архаичните и футуристичките илузии, доведува не само до помирување, туку и предизвикува грчевито болно чувство на самотија и анксиозност. Декадентната афирмација на градот немала карактер на вреднување, подобро е да се рече дека имала amor fati. Варијантата на тој став ја претставувал Рајнер Марија Рилке. Иако тој се сложува со фаталноста на градот, самиот град го вреднува негативно. Неговата „Книга на часовите“ покажува дека уметноста може не само целата да се прекрие со ужасите на пеколот, туку и да ги разотрие. Рилке се чувствувал затвореник на „вината на градовите“, чии психолошки стравови ги пишувал со страст на фрустриран реформатор:

Но градовите го гледаат своето, а не туѓото добро;
секого го влечат во својата разбеснета трка.
Газат животни како шупливи гранки
и безброј нации згаснуваат во кал.

Рилке чувствувал дека е сместен во камениот стисок на градот, па затоа во него се раѓа анксиозност, „длабока анксиозност на монструозно израснатите градови“. Градот овде не се набљудува надвор од доброто и злото, но сигурно е фаталност која ги познава единствено личните, а не општествените решенија. Рилке бара спас во поетското неофранцисканство, кое негира во духот на празната судбина („движење во спирала“), што градскиот човек го нарекува напредок.[30] И покрај овој јасен општествен протест, Рилке попрво би се вбројал во новите фаталисти, отколку во архачарите или футуристите, затоа што неговите решенија се психолошки и метаисториски, а не општествено-искупувачки.

Да не дозволиме да ја направиме грешката на одредени критичари на модерниот град и да ја игнорираме вистински joie de vivre, која може да го генерира естетското прифаќање на метрополисот. Читајќи ги префинетите жители на градот од периодот на fin de siècle, се чувствува одредена склоност кон Волтер. Да ја земеме за пример Лондон на Ришар де Галиен:

Лондон, Лондон, наша радост,
Големиот цвет што се отвора само в ноќта,
Големиот град на полноќното сонце,
Чиј ден започнува кога завршува денот.
Ламба по ламба, одеднаш
Го отвора тој блескавото око,
Прескокнувајќи ги од двете страни
На железните лилјани…[31]

Ле Галиен, како Волтер, изразува воодушевување од виталноста на светлечкиот град. Додуша, овде изворот на осветленост е поинаков: Париз на Волтер се капел во светлина, додека природата го величела човековото дело. Од друга страна, градот на Ле Галиен ѝ се потсмева на природата со железни лилјани и со полноќно сонце кое свети на гасен нагон. Овде не се величи уметноста, туку артифициелноста. Ноќниот Лондон во потрага по ноќна забава ја брише својата намуртена дневна слика. Блејковата (намерна?) метрика на Ле Галиеновата песна потсетува на работниот Лондон на Блејк, на сивиот историски премин од блескавото дневно светло на Волтер до ноќното цветно осветлување. Ноќното цутење на Лондон (за чие познавање Ле Галиен сведочи во други песни) беше цвеќето на злото. Но, во градскиот свет кој станува фаталност, цветот и понатаму е цвет. Зошто човекот не би го обрал? Волтеровиот принцип на задоволство сè уште живее во времето на fin de siècle, иако моралната сила му е истрошена.

Колкави и да биле нивните разлики во личниот одговор, субјективистичките превреднувачи се сложувале со прифаќањето на мегалополисот со сите негови ужаси и радости како дадените, со неизбришливите темели на модерно искуство. Тие ги отфрлале и сеќавањето и надежта, и минатото и иднината. Пакувањето на сопствените чувства во естетска форма станало замена за општествена вредност. Иако општествената критика понекогаш станувала силна, како кај Рилке, тој го згаснал секое чувство за општествена контрола. Естетската моќ на поединецот ја заменила општествената визија како извор на помош во средбата со судбината. Таму каде што општествените футуристи преку историски акции настојувале да го искупат градот, фаталистите секојдневно го ослободувале од гревот со откривање на убавината во урбаната деградација. Тоа што го виделе како непроменливо го направиле трајно преку став кој бил необична комбинација на стоицизам, хедонизам и очај.

Бодлер и неговите наследници, без сомнеж, придонеле за новото вреднување на градот како театарска сцена на човечкиот живот. Нивното естетско откровение во дваесеттиот век се поклопувало со општествените мислења на футуристите и за побогатите и поконструктивните размислувања за градот. Бидејќи таа форма на мислење е поопштопозната, ќе укажам на уште една помрачна интелектуална синтеза, која до крајност ја довела идејата за која расправав – градот надвор од доброто и злото. Оваа идеја, заедно со својот историски еквивалент (градот како фаталност) најцелосната теоретска формулација ја остварила кај Освалд Шпенглер, а практичната реализација во рацете на германските национал-социјалисти.

Во својот концепт на цивилизација, Шпенглер на најпрефинет начин спојува многу идеи за градот, кои досега ги изложивме. За него, градот е централен агенс на цивилизирноста. Исто како Фихте, гледал на него како на оригинална креација на народот. Како Волтер, градот за него е совршенство на рационалната цивилизација. Како Верхарен, смета дека градот го вшмукува животот од селото. Прифаќајќи ги психолошките анализи на Бодлер, Рилке и Ле Галиен, тој модерен градски хаос го смета за неономадски, зависен од спектаклот на вечно променливата градска сцена со што би се исполнила празнината на десоцијализациската свест. И покрај тоа што се сложувал со своите претходници, Шпенглер од нив се разликува на најважното поле – тој негира сè што тие потврдуваат. Овој историчар на градот (најбрилијантен од сите) го мразел својот предмет со огорчената страст на анархистите од fin de siècle или на фрустрираниот десничар од ниската средна класа. Иако градот го претставувал како фаталност, тој очигледно го поздравувал неговото изумирање.

Германските национал-социјалисти ги делеле Шпенглеровите ставови, но не и богатството на неговата едукација. Примерот на нивната градска политика ги расветлува последиците од две фузии за кои немаме расправано: неоанархистичките вредности со концептот на градот како фаталност надвор од доброто и злото. Преведувајќи ги неоанархистичките концепти во јавната политика, нацистите своето владеење го започнале со активна политика на враќање на градската популација на светата германска почва. Пробувале трајно да ги преселат градските работници на село и да ја подучуваат градската младина со селските работи.[32] Додуша, овој антиурбанизам не го ширеле на Фихтеовите омилени средновековни градови. Иако нацистичкото движење има почетоци во еден Residenzstadt, каков што е Минхен, тој го одбрал средновековниот Нирнберг како совршено место за својот годишен партиски конгрес. Но, барањата на индустрискиот град можеле да се исполнат единствено во урбано окружување. Иако нацистите на дваесеттите години јавно ја осудувале „литературата на тротоарот“, а градската уметност ја нарекувале декадентна, во архитектурата ги вовеле сите елементи кои градските критичари силно ги осудувале. Дали градот бил одговорен за механизацијата на животот? Нацистите ги исекле стеблата во берлинската зоолошка градина за да ја направат најшироката и најмонотоната механичка улица на светот – Achse,  во која црнокошулестите регенерирани млади од село, можеле да ги возат своите бучни мотоцикли. Дали градот е театарса сцена на осамена толпа? Нацистите изградиле огромни плоштади, на кои толпата можела да се опива од говорниците. Дали градскиот човек станал отсечен од своите корени и меѓусебно атомизиран? Нацистите го претвориле во тркало на една голема машина. Хиперрационалноста, која ја осудувале неорационалистите, одново се појавува во нацистичките паради и демонстрации, како и во организирањето на секој аспект од животот. Па така, сиот тој култ на селска доблест и на средновековниот град на комуните се разоткрива како идеолошка глазура, додека стварноста на антиурбаните предрасуди довела до незамисливо исполнување на пороците на градот, како што се механизацијата, обескоренетоста, спектаклот и сиромашните предградија, кои и понатаму гледале во позадината на величествените плоштади на кои луѓето марширале ни самите не знаејќи каде. Градот навистина станал фаталност за човекот, надвор од доброто и злото. Антиурбанистите помогнале да се оствари она што најмногу го осудувале. Бидејќи и тие самите биле деца на нереформираниот град од деветнаесеттиот век, жртви на сонот на просветителството кој тргнал по погрешен правец.


[1] Стихови по повод смртта на Адријен Лекуврер. Х. Н. Бреилсфорд, Волтер (Оксфорд, 1947), стр. 54.
[2] Voltaire, “Le Mondain” (1736), Oeuvres completes (Paris, 1877), X, стр. 84.
[3] Ibid, стр. 83
[4] Ibid, стр. 83-86. Волтер на ова место го секуларизира традиционалното средновековно гледиште за поделбата на општествените функции меѓу богатите и сиромашните во општествената економија на спасението. Според средновековното гледиште, богатите или оние „од благородно потекло“ ќе бидат спасени со великодушност, а сиромашните со страдања. И едното и другото е потребно за кај другите да се активираат доблестите. Во оваа статичка симбиоза, Волтер ја вовел динамиката на општествената раздвиженост. (Да се спореди со барокното изнесување на традиционалното гледиште, идеите на Абрахам за Санта Клара, анализирани во: Robert A. Kann,AStudy in Austrian Intellectual History (New York, 1960), стр. 70-73).
[5] Voltaire, Le siècle de Louis XIV (2 vols, Paris, 1934), гл. III, стр. 43-44.
[6] Lewis Mumford, The Culture of Cities (New York, 1938), стр. 108-113, 129-135. Поистенчена анализа за развојот на модерниот град во: Martin Leinert, Die Sozialgeschichte des Grosstadt (Hamburg, 1925), III.
[7] Adam Smith, The Wealth of Nations (New York, 1937), стр. 379.
[8] Ibid, стр. 390-391.
[9] Ibid, стр. 395.
[10] Ibid, стр. 358.
[11] Ibid, стр. 359. Во теоријата на Смит, фармерот исто така зависи од купувачот, бидејќи фармерот себеси може да си обезбеди стока од градот единствено со продажба на своите вишоци. Во економијата на слободниот пазар, сите се меѓусебно зависни.
[12] Ibid, стр. 392-393.
[13] J. G. Fichte, Reden an die deutche Nation (Berlin, 1912), стр. 125-126.
[14] Ibid, стр. 127, 128.
[15] Ibid, стр. 126.
[16] Ibid, стр. 251.
[17] Наведено од: Mercier de la Rivere, Tableau de Paris, според: Lewis Mumford, The Culture of Cities (New York, 1938), стр. 97.
[18] William Wordsworth, “The World”, Oxford Book of English Verse (Oxford, 1931), стр. 609.
[19] William Blake, “London”, The Portable Blake (прир. Alfred Kazin, New York, 1946), стр. 112. (цитирано според: Vilijam Blejk, Izabrana proza I poezija, прир. и препДраган Пурешиќ, Beograd, 2002).
[20] “The Housing Question”, Karl Marx & Friedrich Engels, Selected Works (2 vols., Moscow, 1958), I, стр. 546-635.
[21] Ibid, стр. 563-564.
[22] Ibid, стр. 588.
[23] Ibid, стр. 589.
[24] Ibid, стр. 627-628.
[25] Cf. Eugenia W. Herbert, The Artist and Social Reform (New Heaven, 1961), стр. 136-139.
[26] Baudelaire, “Short Poems in Prose”, The Essence of Laughter (prir. Peter Quennell, New York, 1956), стр. 139.
[27] Cf. Martin Turnell, Baudelaire, a Study of his Poetry (London, 1953), стр. 193.
[28] Baudelaire, Essence of Laughter, str. 139-140.
[29] Ibid, стр. 147-148.
[30] Rainer Maria Rilke, The Book of Hours (прев. A. L. Peck, London, 1961), стр. 117-135.
[31] Цитат од: Holbrook Jackson, The Eighteen Ninetines (London, 1950), стр. 105.
[32] Frieda Wunderlich, Farm Labor in Germany, 1810-1945 (Princeton, 1961), стр. 159-202.


Извор: polja


Насловна фотографија на Daria Shevtsova од Pexels

Наташа Атанасова

...

Што мислиш ти?